numero 1 / gennaio 2018

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Il religiosismo come opportunismo politico
Aspetti e contraddizioni nell’uso politico della religione. Una visione di sinistra, forse!
di Francesco Pezzullo

           Carolina del Nord, in un luogo non ben precisato: il pastore è immerso fino alla vita nello stagno. Una nutrita folla, proveniente dalle vicinanze ma non solo, è assiepata sui versanti delle colline circostanti. Una decina di persone sulla riva, in abito da festa, viene fatta entrare nell’acqua. Fa molto freddo. Tra essi si trova un giovane ambizioso dalle idee molto chiare circa il proprio futuro. Una volta avvicinatosi al predicatore il giovane è completamente immerso sott’acqua. Riemerso, tremante, guadagna di nuovo la riva, dove i presenti gli si raccolgono intorno per felicitarsi. Ora è di diritto un membro della comunità battista. A descrivere la scena è il sociologo tedesco Max Weber, al tempo, in visita a dei parenti in America. Chi lo accompagna, alla vista del giovane immerso nell’acqua, gli palesa di non esserne affatto stupito. Weber, chiedendone il motivo, viene a sapere di come la cosa fosse scontata dal momento che il neo battezzato aveva intenzione di aprire una banca in quel paese. In qualità di membro della comunità battista si era guadagnato un attestato di qualificazione etica tale da garantirgli un credito di onorabilità e fiducia illimitato presso tutto il circondario. All’interessato sarebbero stati assicurati, senza possibilità di concorrenza, i depositi di tutti i residenti della zona e non soltanto degli appartenenti alla setta battista[1].
    Duomo di Napoli: la folla dei fedeli in assemblea è quella delle occasioni importanti. Il miracolo della liquefazione del sangue di San Gennaro si è ripetuto. In fila con gli altri un giovane avanza con fare raccolto verso l’altare. Arriva il suo turno, il cardinale porge in avanti l’ampolla, lui si allunga e la bacia. Il rito devozionale è compiuto, tutti hanno visto, i fedeli, ma soprattutto fotografi e giornalisti che possono così amplificare la notizia: il giovane che ha reso l’omaggio devozionale è stato nominato, solo pochi giorni addietro, capo politico del movimento di cui fa parte con la pretesa ambizione di divenire futuro primo ministro di un governo della Repubblica stellato. L’aspirante candidato, devoto al santo partenopeo, ha mostrato di essere persona timorata di Dio. Tutti i buoni credenti che, affaccendati nelle cose terrene, sono anche elettori adesso possono tenerne conto. Il gesto appena consumato può senz’altro valere come fiduciosa credenziale per chi a tempo debito dovrà esprimersi nell’urna.
    I casi ricordati costituiscono un esempio di come in politica come negli affari la pubblica professione di fede religiosa può comportare talora dei vantaggi, in attesa di quelli probabili nell’aldilà, nell’immediato certamente terreni. Parigi vale sempre una messa verrebbe da dire.
    Rimanendo al campo della politica, il comportamento del nostro aspirante capo del governo conferma in un certo senso come la religione, a scapito delle più sincere professioni di laicità dello Stato, si mantiene ancora efficace instrumentum regni. L’alleanza tra trono e altare, sebbene in forme e modi diversi, risulta più che mai valida.
    Non che cercare consenso elettorale facendo leva anche sul sentimento religioso sia da biasimare. Pure se al nostro non sono mancate le accuse di speculazione interessata di quel sentimento. Alcune di esse però presentavano più il sapore di una piccata invidia verso una mossa propagandistica azzeccata, che poteva essere fatta propria dall’invidioso avversario, solo a pensarci prima. Verrebbe da dire niente di nuovo sotto la volta celeste. Altri politici in passato si sono mostrati assai volenterosi nel dare sfoggio delle più diverse forme di sussiego devozionale, inclusa quella del bacio dell’ampolla miracolosa. A scorrere la storia della nostra Repubblica, senza andare troppo lontano nel tempo, è un continuo rincorrere il consenso dell’elettorato religioso e ciò a partire dalla fu Democrazia Cristiana fino ai suoi eredi che oggi non navigano più soltanto lungo la sponda destra del fiume politico, ma sovente e, non senza un certo margine di perplessità, lungo quella sinistra.
    Contrariamente però al caso ricordato da Max Weber  circa il nesso tra determinati principi etico-religiosi e un’assoluta garanzia di rigore e onestà nella condotta degli affari, non può dirsi, alla prova dei fatti, lo stesso nel mondo della politica. La confusione alligna, in casi non peregrini la malafede impera. La contraddizione rimane la bussola che traccia il percorso. È così possibile osservare partiti e movimenti politici, i cui esponenti, intransigenti campioni della fede, sono pronti alla crociata in difesa dei suoi valori quando si tratta di fare il presepe a Natale o quando qualcuno minaccia di togliere il crocifisso dalle aule nelle scuole pubbliche della laica Repubblica, ma che al tempo stesso si fanno notare per storie e comportamenti che rappresentano la negazione dei più elementari principi e valori di quella tradizione religiosa. La solidarietà verso l’ultimo, il più debole, l’emarginato, la condotta personale improntata ai dettami di onestà, tolleranza, fratellanza sembrano non avere nulla a che vedere con ciò che il bambino nella mangiatoia o l’uomo sulla croce vogliono simboleggiare. D’altro canto, comportamenti in un certo senso incoerenti non mancano anche tra quei partiti e movimenti che si fanno interpreti e guardiani di valori laici e progressisti. A titolo esemplificativo se da un lato considerano inammissibili, in una società multiculturale e multi confessionale, i crocifissi o l’ora di religione nella scuola pubblica, dall’altro lato sono pronti ad indignarsi quando in nome della stessa laicità si vorrebbero proibire nei luoghi pubblici determinati segni o indumenti tesi ad ostentare l’appartenenza confessionale. Si invoca il rispetto del principio dell’uguaglianza e della libertà religiosa, anche se poi quel che si vuole difendere è espressione di una cultura liberticida sessista e intollerante.
    Nel marasma non stupisce che il politico devoto di San Gennaro sia altrettanto favorevole a leggi laicissime su biotestamento o unioni civili. Il dubbio partorito è chi nei fatti mente all’elettore: l’oscurantista, il primo o il progressista, il secondo? Il sentimento religioso come machiavellico grimaldello per storcere quindi consenso, questo è lo scenario che ne emerge.
    Il discorso fluidamente si allarga e si rovescia. Chi è incoerente verso chi: l’elettore che non vuole il crocifisso nelle scuole, ma poi vota la candidata che ostenta il velo islamico, il credente che non manca mai alla funzione religiosa, ma che poi considera coerente votare quanti propagandano la soluzione di affondare i barconi dei migranti con tutto il carico umano poco dopo essere salpati. E si potrebbe continuare.
    Chi mente a chi, forse nessuno mente o tutti mentono. Atteggiamento oramai ampiamente giustificato da quella sorta di relativismo pragmatico e disincantato conseguenza della caduta delle ideologie del Novecento.
    Già Marx, nel condannare l’eclettismo nell’enunciazione dei principi, auspicava di fare accordi allo scopo di raggiungere i fini pratici, ma per nulla si facesse commercio dei primi. Nondimeno tra le ideologie decadute sembra mantenere una certa presa quella religiosa. La religione formidabile tentativo di irrazionale spiegazione razionale di ciò che fin dalla notte dei tempi assilla l’uomo: comprendere il mistero della vita, capire il perché del suo svolgimento e, soprattutto, rassicurare che, in qualche modo, quella vita non è a termine in senso assoluto. Dare un senso alla vita è dunque il suo scopo primario. Mi sono proposto di investigare e di riflettere, per mezzo della sapienza, su tutto ciò che avviene sotto cielo. Questa è un’occupazione gravosa che Dio ha dato agli uomini, perché in essa si tormentino [2] ci informa l’ecclesiaste. E ancora lui riferisce dopo aver osservato tutte le cose che sono o si fanno sotto il sole come esse non siano altro che vanità e occupazione senza senso[3]. La religione forma di conoscenza. E da sempre la conoscenza è strumento di potere. Di qui l’uso politico della religione o, di contro, l’uso religioso della politica.
    Queste osservazioni conducono a riprendere la critica marxiana della religione. A fondamento di tale critica si pone l’assunto per cui è l’uomo a fare la religione. L’uomo nel mondo, la società in cui vive, lo Stato che lo governa producono quella e non viceversa. Essa si pone come coscienza capovolta del mondo: è la sua forma teorica, la sua sanzione morale, la sua ragione che consola e giustifica. Per tale motivo può divenire pericoloso strumento nelle mani di chi riesce a farsene interprete. Il depositario in terra di questo aroma spirituale ha il famigerato potere di narcotizzare il popolo, la società. Ecco il potere di oppressione e di manipolazione. Per lungo tempo la storia  è stata risolta in superstizione, dice Marx. La critica del cielo diviene allora critica della terra, la critica della religione critica del diritto, la critica della teologia critica della politica. In tal modo si pone in evidenza l’insufficienza di un sistema di governo che si regge, mantenendo e incoraggiando un sistema sociale inadeguato a fronteggiare la sorda pressione che tutte le sfere sociali fanno reciprocamente pesare le une sulle altre, l’apolitico disaccordo generale, la grettezza presuntuosa e ignorante. In una società frazionata all’infinito e con finalità antitetiche chi governa a facile gioco nell’usare la religione per conservare l’uomo in uno stato di asservimento culturale, sociale, economico[4].
    Nondimeno non è sufficiente combattere l’uso politico della religione. Occorre spingersi oltre. L’emancipazione politica della religione, sostiene Marx, si ha quando lo Stato non professa alcuna religione. Ma il limite di questa sta nel fatto che a liberarsi dal vincolo è lo Stato, non ancora l’uomo. Politicamente la liberazione si mostra astratta e parziale. Anche se lo Stato si professa laico, il cittadino che aderisce ad una confessione è pur sempre religiosamente condizionato.
    Lo Stato politico non sopprime di fatto le differenze che esistono tra i cittadini e che sono legate alla proprietà, all’educazione, al lavoro, alle idee, bensì le presuppone e se ne fa mediatore. Lo Stato politico ha di fronte la società civile. L’uomo da un lato è membro di una comunità politica, dove agisce e si afferma in senso pubblico, come aggregazione di singoli a formare un solo individuo, dall’altro lato, egli è membro della comunità civile, dove si presenta come singolo isolato, privato. L’emancipazione politica della religione trasferisce quest’ultima dalla sfera del diritto pubblico a quella del diritto privato. La religione non informa più lo spirito dello Stato, ma quello della società civile: l’hegeliana società dell’egoismo, della separazione dell’uomo dalla sua comunità. Ne segue che lo Stato politico emancipato, in quanto mediatore di interessi diversi e contrastanti, se non discriminatori della società civile, non previene un altro tipo di pericolo: l’uso religioso della politica. In questo senso fallisce il suo vero obiettivo che è l’emancipazione dell’uomo in quanto tale, l’uomo appartenente al genere umano e non quello scisso in interessi particolari. Qui si rivela l’ipocrisia dello Stato. I diritti dell’uomo che esso tutela sono in realtà i diritti del borghese, cioè dell’uomo egoista, non del cittadino, dell’uomo separato dall’altro uomo, non della comunità. Fondamento della società civile è la libertà individuale. Nello Stato politico emancipato significa che l’uomo non si libera della religione, della proprietà, dell’egoismo professionale, bensì che riceve la libertà religiosa, la libertà di possedere, la libertà professionale. L’uomo trova nell’altro non la realizzazione della propria libertà, ma un limite ad essa. L’uguaglianza e la sicurezza garantite dallo Stato alla libertà individuale consiste in ciò per cui ogni uomo è considerato ugualmente una monade chiusa in sé stessa. Allo Stato compete solo assicurare a ciascuno la conservazione dei propri diritti e interessi [5]. La vita politica diventa solo il mezzo tramite cui garantire la vita della società dell’egoismo.
    Un altro teorico comunista, Lenin tacciava di economismo quanti, nel corso dell’emancipazione dell’uomo dalle forme di sfruttamento, cui era vincolato nella società capitalistica, ritenevano valido e sufficiente ricorrere esclusivamente alla lotta economica di tipo sindacale, rinunciando esplicitamente alle forme di lotta politica. Il teorico russo, al contrario, rifiutava questa impostazione, in quanto si rendeva possibile rimediare ai mali prodotti dal sistema economico vigente, favorendo migliori condizioni di vita e di lavoro, ma, tuttavia, si mantenevano intatte le condizioni che alimentavano quei mali. Si consentiva di curare il paziente, dopo aver contratto la malattia, ma si lasciava questa libera di continuare a mietere vittime. Dietro l’economismo si celava per Lenin una forma di opportunismo politico che favoriva la classe al potere, avendo questa campo libero nel rafforzare il predominio delle proprie idee e dei propri uomini sulla società [6]. L’idea di libertà che si affermava era quella che definiva la società dell’egoismo.
    Sulla scia di Lenin si potrebbe, quindi, indicare con il termine di religiosismo quella forma di opportunismo politico che, in barba alla laicità dello Stato, subordina quest’ultimo agli interessi dei gruppi che si sostengono su principi confessionali. L’ideologia religiosa come quella liberista mantiene il predominio sociale, laddove risulta più diffusa e meglio organizzata.
    Sotto la bandiera della libertà economica, ricorda ancora Lenin, si sono condotte le guerre più brigantesche, sotto quella della libertà di lavoro sono stati costantemente derubati i lavoratori[7]. Si potrebbe aggiungere in nome della libertà religiosa si continuano a negare diritti civili, si continua ad alimentare la paura per l’altro. Il ruolo di chi vuole farsi guida, del partito deve risiedere nell’educazione alla discussione politica delle masse. Solo una efficace preparazione a tal fine le avrebbe messe in condizione di comprendere le formule e i sofismi con i quali ogni strato sociale maschera i propri appetiti egoistici. Essenziale diventa comprendere quali interessi, quali leggi e istituzioni rappresentano quegli appetiti. I compiti politici e organizzativi di un partito assumono un significato valido solo se riescono ad elevare la massa dei cittadini ad essere agenti consapevoli dell’attività politica. La ricerca di un facile consenso porta, invece, a svilire quei compiti sul piano degli interessi immediati, legati al concreto contingente[8].
Considerando ancora valida la riflessione del filosofo bolscevico, è solo interpretando il proprio ruolo in questo senso che i partiti e i loro esponenti sarebbero avanguardia nella creazione di una società aperta, inclusiva e progredita nel campo dei diritti civili e della giustizia sociale. Laddove nel solleticare le più basse pulsioni folcroriche o populiste  di quella massa, nel fomentare paure e divisioni i rappresentanti della politica si palesano solo come indolente retroguardia.
    Lo Stato emancipato politicamente si comporta politicamente verso la religione e religiosamente verso la politica, riprendendo il Marx della Questione ebraica. La laicità dello Stato è apparente, così come lo spirito religioso è apparente. Lo Stato democratico perfetto, invece, deve astrarre completamente dalla religione, realizzandone concretamente i principi umanitari che ne costituiscono il substrato dottrinario. Paradossalmente in esso la coscienza religiosa, prosegue il filosofo, assume tanto più valore quanto più è senza significato politico, senza fini terreni, faccenda di un animo schivo del mondo[9].
    Marx considera insufficiente sul piano dell’emancipazione politica della religione anche il principio della interiorità della fede: il sentimento religioso come fatto di coscienza puramente interiore al singolo individuo di luterana ispirazione. Un simile atteggiamento continuerebbe a non eliminare la condizione servile dell’uomo [10]. Esso non fa altro che sostituire alla devozione, la convinzione quale fondamento della servitù.
    Eppure si potrebbe considerare proprio il recupero del principio agostiniano della interiorità della fede per tentare di concepire lo Stato democratico perfetto, astratto dalla fede, teorizzato da Marx. È infatti Sant’Agostino ad insegnare che Dio si rivela nella più recondita interiorità dell’animo. Pertanto solo ripiegandosi su sé stessi si raggiunge il divino [11]. Il vescovo di Ippona ricorda come Dio non vuole la preghiera, a lui rivolta, manifestata esteriormente. Quella va espressa nella profondità della propria mente e ciò perché il segno esteriore è segno della propria volontà, non di quella divina. Attraverso esso è come se si volesse forzare Dio a concederci ciò che desideriamo. Dio non si conosce e, pertanto, non si rivela con i sensi, ma solo con l’ausilio dell’intelletto, continua Sant’Agostino. La conoscenza e, quindi, la rivelazione tramite i sensi è precaria. Se questo qualcosa muta per qualsiasi motivo il suo corso regolare, ciò che prima si era presunto finisce con il rivelarsi falso.
    Falsa è ogni cosa che vuole apparire ciò che non è. Di fronte all’immagine di un uomo nello specchio è possibile affermare tanto che l’immagine è falsa quanto che l’uomo che si specchia sia vero. Ciò che è vero da un punto di vista si manifesta il contrario da un altro punto. Nessuna cosa terrena, dice il filosofo cristiano, può sottrarsi a questa logica. La verità, essenza da cui derivano le cose vere, e che rimane sempre tale, consiste invece in ciò che non è falso da nessun punto di vista. Ne segue che occorre distinguere ciò che si conosce da ciò che si crede. Si può affermare che ciò che conosciamo sia anche ciò che crediamo, ma non tutto ciò che crediamo possiamo dire che lo conosciamo anche. La conoscenza implica un consenso condiviso, oggettivo, laddove la credenza rimane una certezza soggettiva, una convinzione personale. Ora la conoscenza di sé, del proprio animo conduce alla conoscenza anche dell’altro animo e per questa via alla vera conoscenza dell’essenza divina. Ponendosi davanti a questa l’uomo è condotto a ridimensionare il valore di ciò che risulta esteriore all’animo umano[12].
    Assumendo la prospettiva agostiniana sarebbe plausibile applicarle il metodo della teologia negativa: si conosce Dio per ciò che non è, non per ciò che è. Si può escludere, ad esempio, che Dio sia un cavallo o un tavolo, ma non è possibile includere nulla, alla portata dei sensi, che lo definisca affermativamente. Trasportando il concetto dal piano ontologico a quello sociale viene lecito dire che Dio non è un presepe, per cui ognuno può decidere di farlo o meno senza che qualcuno si senta minacciato nelle proprie convinzioni. Diventa lecito affermare che Dio non è certamente un particolare indumento da indossare o il peculiare cibo che si mangia, per cui tutti possono sentirsi liberi di indossare o mangiare ciò che è di gradimento senza peccare. A ragione viene da dire che Dio non è terrorismo, per cui nessuno creda di arrogarsi il diritto di uccidere nel suo nome. Ancora, è possibile dire che Dio non parla attraverso gli uomini, ma all’io degli uomini, per cui nessuno presuma di farsene interprete privilegiato. Così proseguendo, sarebbe possibile una traccia verso quella emancipazione reale dell’essere umano, verso quella realizzazione concreta dei principi della religione universale, astraendo dalla stessa, auspicate da Marx.
    Alle parole di Hegel la conclusione: In questo giudizio […] è soppressa ogni unilateralità e peculiarità dell’essere per sé. […]. Siate per voi stessi ciò che tutti voi siete per voi stessi: siate razionali[13].